Pietro Barcellona, già membro del Consiglio superiore della magistratura e deputato alla Camera, è professore emerito di Filosofia del diritto presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Catania. Tra le sue ultime pubblicazioni ricordiamo: Elogio del discorso inutile (Dedalo, 2010); Incontro con Gesù (Marietti, 2010); Viaggio nel Bel Paese. Tra nostalgia e speranza (Città aperta, 2010); (con F. Ventorino), L’ineludibile questione di Dio (Marietti, 2010); L’oracolo di Delfi e l’isola delle capre (Marietti, 2009); Il furto dell’anima. La narrazione post-umana (Dedalo, 2008). Il suo ultimo volume è Passaggio d’epoca. L’Italia al tempo della crisi (ed. Marietti, 2011), nel quale il professore ritrae il Bel Paese come una canna esposta ai venti della globalizzazione finanziaria, della tecnoscienza priva di limiti, di un marketing sociale che non solo diseduca i giovani ma li manipola. L’abbiamo intervistato.

Ha scritto che l’Italia è diventata “un Paese gelatinoso a causa del deficit di politica”. Che vuol dire?
Voglio dire che assistiamo a uno spappolamento, a una frantumazione ormai incontrollabile della società (è difficile oggi trovare qualcuno che non sia nevrotico o schizofrenico). La società è tenuta insieme da un collante troppo debole; quando dico “gelatinosa” mi riferisco al fatto che l’Italia si riunisce più intorno al Festival di Sanremo che a un ideale comune relativo alla propria cultura, alla propria identità, al proprio ruolo nel mondo. Frantumazione che vediamo oggi con grande evidenza: ci sono rivolte dappertutto, pezzi di società che si combattono tra di loro; verrebbe da parlare di assenza totale di società. Come la gelatina si scioglie al primo caldo, così questo Paese sembra sempre sul punto di sciogliersi in mille rivoli.

Ha definito il Suo discorso “reazionario”.
È un’idea che è stato già utilizzata, ad esempio da Berlinguer, che preferiva in verità il termine “conservatore”, mentre io ho voluto calcare la mano sulla reazione alla dissoluzione cui ho appena accennato. Il reazionario è colui che guarda al futuro e vede che non può esserci trasformazione senza tradizione, mentre quello che accade oggi in Italia è proprio un’eclissi della memoria storica. Riportare al centro la memoria come risorsa per pensare il presente può dunque sembrare un’operazione controcorrente; ma a ben vedere, la conservazione certe volte è quanto di più rivoluzionario si possa immaginare.

Punta maggiormente a una critica dell’economia italiana in particolare, o di quella capitalistica in generale?
Io punto a una critica dell’economia capitalitica globale. Certamente la situazione italiana ha le sue specificità, ma ciò che sta per spezzare la corda è questa forma di sviluppo capitalistico essenzialmente finanziario, disancorato dai rapporti con le persone e con i territori, in cui la moneta è diventata una specie di principio autoreferenziale che valorizza se stesso, senza passare per i processi produttivi e per le persone reali che producono. Va evidenziato che il capitalismo attuale non è affatto paragonabile a quello industriale, dal quale è completamente diverso: quello industriale si muoveva all’interno della dialettica tra il capitale e il lavoro, che riusciva a contenerlo (e c’era anche una relativa autonomia della società, che si organizzava secondo tendenze e costumi propri). Adesso invece questo capitalismo finanziario globale ha assorbito l’intera vita delle persone e ha del tutto esautorato la politica. È necessaria una critica di questo capitalismo, non solo di quello italiano.

Standard&Poor’s declassa la Francia e da noi per una settimana non si parla d’altro. Ma veramente non c’è nulla che conti più del PIL?
Be’, sono milioni le cose che contano più del PIL. Questa è solo una delle tante forme di idolatria dell’economia, è una deformazione mentale quella che ancora oggi, dopo tutte le dotte critiche rivolte al PIL, continua a considerarlo come parametro affidabile per lo stato di salute di una nazione.

Dice che l’Italia dovrebbe diventare “una nazione orgogliosa”. Non lo è?
Dico anzi che tutta l’Europa dovrebbe diventare orgogliosa di sé! Mettendo fine al disastro di una politica nazionale e locale non condivisa a livello europeo e in buona parte eterodiretta, manovrata da entità sovranazionali e d’oltreoceano (per dirne una, il cosiddetto “assalto all’euro” di questi giorni proviene da gruppi di potere americani). L’Europa dovrebbe ritrovare la propria unità spirituale, che ha costituito per secoli un punto di riferimento; all’Italia, dal canto suo, basterebbe ricordare di essere stata uno dei luoghi del Mediterraneo dove sono nate tutte le premesse della nostra civiltà.

Cosa potrebbe fare concretamente la politica italiana ed europea?
C’è una cosa elementare che si potrebbe cominciare a fare anche senza essere minimamente rivoluzionari: ribaltare una parte di questi miliardi “bruciati” in Borsa su un grande piano per l’occupazione giovanile. Un milione di posti di lavoro (veri) in Italia; milioni in Europa, a partire dalla manutenzione e dal recupero dell’immenso patrimonio artistico che abbiamo (risorsa al momento non valorizzata e di quando in quando cade a pezzi). Se vogliamo una politica keynesiana calata nel nostro momento storico, volta non a “scavare buche per poi riempirle” (come diceva Keynes) ma a produrre un lavoro di riqualificazione del territorio di cui l’Italia in particolare – tra alluvioni, dissesti idrogeologici e quant’altro – ha quanto mai bisogno. E poi ci sarebbe l’agricoltura, vittima delle leggi comunitarie… ci sarebbero mille cose da fare, se solo riuscissimo a lasciarci alle spalle questa specie di contabilità ossessiva che non riesce a pensare ad altro che alle quotazioni della Borsa, lo spread ecc.

Sta scrivendo un libro sulla speranza. Ce n’è ancora per noi, al di là di ogni illusione?
La nozione di speranza viene elaborata nel contesto della storia ebraica allorché il popolo, fra le tante disgrazie, si affida alla guida di Dio, padre di tutti gli uomini. La speranza della terra promessa per gli Ebrei non è un’illusione: l’illusione è qualcosa di utopico, nel senso di irreale, mentre la speranza è concreta perché alla terra promessa ci si avvicina giorno dopo giorno su un percorso fatto insieme, con Dio. La speranza è proprio il contrario dell’illusione: è partecipazione attiva, agli antipodi di un abbandono passivo in attesa di una “salvezza”. La speranza è un processo trasformativo. Sta a noi metterlo in atto.

Da una rosa può venir fuori un drago.
R.M.

Rita Montanari. Foto di Nicola Nagliati

Durante la presentazione presso la Sala Agnellidella Biblioteca Comunale Ariostea della sua ultima raccolta in versi, Le piume del tempo (Este Edition, 2011), la scrittrice Rita Montanari ha rievocato ai presenti in che modo il tragitto compiuto per anni tutte le mattine mentre si recava al Liceo scientifico di Codigoro, abbia influenzato il suo lirismo.

Alla guida dell’auto che attraversava la strada fiancheggiata dai platani, in mezzo alla nebbiosa campagna, vacua e colma al tempo stesso di ricordi e aspettative. Proiezioni velate in cui abbandonarsi, o ricaricarsi prima di affrontare la routine quotidiana. Uno spazio atemporale per sé, per il proprio io interiore. La nebbia e il non-tempo di Ferrara che hanno scosso le vene e la penna di altri autori di queste terre, dal celebre Roberto Pazzi, al più giovane e acuto Matteo Pazzi, entrambi visionari, ma ben aggrappati al rosso dei cotti delle mura cittadine. Un tono umanista chela Montanari ha trattato anche nelle prose giovanili.

Che cos’è la nebbia che tanto insegue e ritorna nella poetica degli artisti di pianura e come l’accoglie Ferrara?

La nebbia è il velo che cala e si distende tra noi e la realtà; è la metafora della condanna -tutta e soltanto umana – a restare sempre al di qua, pur avvertendo un fortissimo richiamo all’oltre: nell’assurda illusione di intuire/ una verità scordata per sbaglio/ dal cielo o di bere una goccia/ di eternità. (pag. 14) La ferraresità degli artisti di pianura e’ intrisa e impastata di nebbia; come scrive don Franco Patruno nella postfazione a Dal niente che resta basta pensare ad Antonioni. Per me la nebbia e’ insieme ostacolo a vedere, ma soprattutto libertà di sognare la realtà, di sfondare le barriere nelle stanze dell’anima.

Gli orizzonti incerti della campagna intorno alla città sono diventati i Suoi angoli poetici; in che modo la nebbia l’ha aiutata a liberare le Sue immagini interiori e a riempirli?

Forse la consuetudine quotidiana con la nebbia, nei ventidue anni di pendolariato per l’insegnamento, mi ha affinato l’esercizio della pazienza e dell’umiltà: la prima e’ condizione necessaria a governare l’auto nella totale mancanza di visibilità; la seconda nasce dal senso della attesa che i percorsi di pianura disegnano nel cuore: come una musica ovattata che può all’improvviso elevare i toni, o un sipario che si squarcia radioso all’improvviso appena dopo il banco di nebbia.

Nel corso della presentazione ha ricordato l’incidente in auto proprio in quel tratto di strada: quell’accadimento ha poi influito sul Suo fare poesia? Ne porta con sé ancora delle tracce, dei lividi indelebili?

Durante la convalescenza forzata a seguito dell’incidente lessi moltissimo, soprattutto poesia: Montale, Ungaretti, Saba e tutto il Novecento che mi intriga da sempre l’anima. Forse l’avere avuto  salva la vita, nonostante la breve perdita di conoscenza, mi ha donato di nuovo il beneficio della vita stessa e della parola: in particolare, della parola poetica. Certo ne riporto la memoria, oltre ad una profonda gratitudine verso chi mi ha trovato in un canale di scolo delle risaie e mi ha restituito all’hic et nunc. I lividi sono stati assorbiti, in senso reale e metaforico.

«La via del coma / è di notte e di nebbia». L’incidente le avrà causato una perdita di coscienza, un blackout: è riaffiorato qualcosa in Lei di quegli istanti sospesi, anche inconsciamente, magari in sogno?

Negli anni a seguire ho inevitabilmente rivisitato nella memoria quei momenti della primavera ’87; quanto quella vicenda abbia influito sulla mia produzione di questi venticinque anni non mi e’ dato sapere. Certo  – come del resto accade per tutte le esperienze – anche quella ha inciso sulla mia coscienza. No, non ho mai sognato l’incidente.

Dalla raccolta Dal niente che resta (Book Editore, 1995) si desume che il velo spugnoso, a volte diafano, che scende soprattutto in autunno, o si fa foschia mattutina in estate, per Lei sia sempre stato un tramite con Dio, un mezzo più immediato di contatto, di preghiera …

Più che un tramite, è una sorta di gioco a nascondino o a mosca cieca: io non Lo vedo, ma Lo sento. Avverto tutta la Sua forza misteriosa che governa la mia vita: ed è proprio il mistero a dettare le mie povere parole. Del resto l’etimologia greca della parola rimanda a ciò di cui non si può parlare, davanti a cui si può solo restare muti: perciò il mio balbettio risulta quasi arrogante. Ma la mia parola balbettata si offre come preghiera consapevole della propria inadeguatezza ad intuire l’ombra ora remote ora vicina della Sua presenza.

Il bianco del foglio, del cielo, delle piume degli angeli, del Natale. Il bianco nei Suoi versi è il colore dell’attesa, è un Assoluto a cui non smette spiritualmente di tendere. Il filo rosso tra la raccolta prima citata del ’95 e l’ultima da poco pubblicata è, a mio avviso, il vigore di una rosa che accesa a volte lo macchia, gli dà un senso: che cosa sta cercando? Cosa attende la Sua ricerca?

Che cosa cerco? È una domanda complessa. La ricerca è un cammino e non sai dove ti conduce. Ma lo devi seguire. Forse saprò rispondere meglio all’uscita del prossimo libro, se mi sarà dato. Per ora continuo ad annusare il profumo del mistero, che mi accompagna lungo la strada.

Grazie per la Sua attenzione.

Oggi vi voglio parlare di un esempio di innovazione sui generis, in special modo perché coinvolge una azienda che di mestiere fa innovazione “classica”. Si tratta del Gruppo Consoft, un insieme di aziende di informatica e domotica che oltre alla crescita continua di fatturato e dimensioni, ha alle spalle 25 anni di avanguardia nella cultura sociale; una vera “innovazione culturale in ambito tecnologico”, considerando che si parla di un gruppo interamente italiano!
Niente di meglio – per capire di cosa si tratta – che sentire le parole del Direttore Generale della Consoft Sistemi: Cristina Bonino.

D: Direttore, lei è al vertice di un gruppo che da tempo si può definire “Grande Azienda”. Il timone è suo – in questo ruolo o in ruoli analoghi – dalla nascita dell’azienda. Un’azienda che ha superato egregiamente sino ad oggi le innumerevoli crisi di mercato (globale o specifico del settore), incrementando il proprio fatturato ed affermandosi sempre più nell’ambito specifico dell’ICT. Questo lo sappiamo tutti. L’obiettivo dell’intervista però è un altro, che conosciamo io e lei, ma che vorrei i lettori scoprissero pian piano. Rimaniamo quindi un po’ sul vago… inizi col dirmi qualcosa della sua azienda.

R: E’ un po’ difficile per me fare la misteriosa, ma potrei iniziare dicendole che ogni azienda ha delle peculiarità che la caratterizzano , che la identificano, che in qualche modo rappresentano il DNA aziendale, l’anima aziendale; rimangono sempre nell’azienda anche quando questa cresce, cambia, evolve. Loro rimangono, più o meno visibili, e sono lo strato duro ed immutabile.

D: Quindi quali sono le peculiarità della Consoft Sistemi?

R: Una è quella tecnologica, siamo nati come azienda tecnologicamente all’avanguardia e continuiamo ad essere così; siamo sempre affascinati dagli aspetti innovativi, investiamo per essere sempre sull’innovazione, non ci piace “stare fermi”.

Sicuramente ci impegniamo anche in ambiti aziendali più tradizionali, ma parallelamente vien sempre fuori questa anima tecnologica che spinge l’azienda. Ma non è questa peculiarità che le interessa di più in questo contesto.

L’altra peculiarità – più interessante – è quella di essere un’azienda nata nel rispetto delle pari opportunità e del diversity management. La Consoft Sistemi ha avuto, dalla sua nascita sino a pochi anni fa, una prevalenza di personale femminile rispetto a quello maschile che per un’azienda tecnologica di informatica e telecomunicazioni è una rarità. Oggi siamo con una presenza femminile poco sotto il 50%, calo dovuto al fatto che il numero di laureate in ingegneria ed informatica è in questi anni sceso drasticamente; assumere donne è diventato sempre più difficile, come se già la società influenzasse le scelte delle donne alla fine delle scuola secondaria superiore indirizzandole verso altri studi.

Un altro dato che testimonia questa anima dell’azienda è il fatto che il primo dirigente in azienda è stata una donna e che il numero di dirigenti donne oggi è pari al numero di dirigenti uomini; altro dato assolutamente straordinario per le aziende informatiche.

D: Quindi nel management, anni fa, per voi sarebbero state necessarie “le quote azzurre” … a parte le battute, voi superate le 300 unità; la proporzione è valida anche nelle file dei vostri collaboratori?

R: Se si analizzano i dati del personale che ricopre ruoli di responsabilità, la sostanza non cambia: abbiamo un sostanziale pareggio.

D: Per mantenere queste proporzioni e anche una produttività altissima, quale quella che contraddistingue Consoft Sistemi, come siete intervenuti per garantire i dovuti diritti alle lavoratrici e gli specifici impegni e doveri nei confronti dei clienti presso cui le collaboratrici sono impegnate? Mi spiego meglio: assenze per maternità, malattie dei figli ecc … tutte quelle ragioni che generalmente spingono le aziende a prediligere i maschietti anziché le femminucce (molte non lo dicono, ma è così).

R: Anche il modello aziendale è un modello che cerca di favorire il lavoro femminile; flessibilità di orario, connettività a disposizione per organizzarsi le attività straordinarie anche da remoto, riunioni in orari lavorativi standard e non preserali, porte aperte ai figli/e in caso di emergenze familiari organizzative.

D: Quindi si tratta di una impostazione del lavoro, di processi adeguati. Allora è vero che “volere è potere”!

R: Certo. Io sono il Direttore Generale, sono donna è ho due figli. Il direttore del personale è donna e gran parte della prima linea di “funzioni di responsabilità” è composta da donne contemporaneamente mogli e madri. Il lavoro non è mai stato indietro, bastano accorgimenti di struttura e il gioco è fatto.

D: Parlando con molti vostri collaboratori e collaboratrici si percepisce un clima di serenità in questo contesto, ne sarete soddisfatti, quindi … un ottimo obiettivo raggiunto.

R: E’ qui che sta il punto: non è mai stato un obiettivo aziendale. Come le dicevo prima è una peculiarità della nostra azienda , non una riga di badget, né uno scopo occulto al fine di aumentare la produttività. Per noi è, ed è sempre stata, l’unica strada. E le assicuro, non perché io sono donna … non è certo femminismo. Da noi siamo tutti uomini, nel senso filosofico del termine; ecco siamo tutti uguali.

D: Una affermazione che vi fa certo onore, ma che potrebbe comunque essere presa – dai più scettici – come di parte. Io so che invece non è così perché il Gruppo Consoft ha fatto di più, e in Italia direi MOLTO di più, considerando anche che voi avete a che fare con clienti che sono tutti o quasi italiani; ci racconta qualcosa?

R: Sulla scia di questa esperienza abbiamo ufficializzato con dei termini attuali ciò che nella pratica abbiamo sempre portato avanti nella gestione del diversity management: quest’anno Consoft Sistemi ha scelto di essere socio fondatore di Parks per testimoniare il proprio impegno in questo ambito, affrontando temi ancora più complessi per testimoniare il valore strategico di tutte le diversità, dando un contributo alla comunità GLBT.

I nostri più sinceri complimenti. Questa è la vera Innovazione SocialCulturale; considerando poi che l’esperienza è quella di una azienda che si occupa di innovazione tecnologica in un paese come l’italia, dove l’innovazione, sia di un tipo sia di un altro, sono spesso: parole, parole, parole.

CONSOFT SISTEMI spa consolida le attività di un gruppo di aziende che offrono un ampio ventaglio di soluzioni ICT, dalla web technology all’healthcare, fino alla building automation; è presente sul mercato dell’Information Technology dal 1986 con sedi a Torino, Milano, Roma, Genova e Tunisi.
http://www.consoft.it/

PARKS è un’associazione senza scopo di lucro che ha tra i suoi soci esclusivamente datori di lavoro. L’obiettivo di Parks è quello di aiutare le aziende socie a comprendere appieno e realizzare al massimo le opportunità di business legate allo sviluppo di strategie rispettose della diversità. Parks opera con le aziende per aiutarle, attraverso l’implementazione della più avanzata strumentazione HR a livello internazionale, a creare ambienti di lavoro inclusivi e rispettosi di tutti i dipendenti e in particolare di quelli GLBT (Gay, Lesbiche, Bisessuali, Transessuali). I soci sono: Gruppo Consoft, IKEA, Johnson&Johnson, Citi, Lilly, Telecom Italia, Linklaters, ilSaggiatore, Sixty e Roche; con il patrocinio del Ministro per le Pari Opportunità.
http://www.www.parksdiversity.eu/

Matteo Chiavarone (www.matteochiavarone.com) è nato e vive a Roma. Scrittore prolifico, cofondatore di Flanerì (www.flaneri.com), ha collaborato con diverse realtà editoriali (ha curato tra le altre cose la collana Lab City Lights per il marchio Perrone Lab). L’abbiamo intervistato a proposito del suo ultimo libro di poesie, Blanchard Close (ed. G. Perrone, 2011).

Blanchard Close: è il nome di una strada londinese a dare il titolo al suo libro. Ma è poi davvero solo una via residenziale della zona di Bromley? Quali prospettive schiudono queste due parole?
Blanchard Close è una piccola via di un quartiere, Bromley, che uno delle tante zone residenziali dell’Hinterland londinese. Si tratta di un microcosmo a sé, lontano dalle luci della città e dal turismo ma capace di rappresentare una geografia autonoma, come una esemplificazione della globalizzazione che spinge da un lato modi di fare americani e dall’altro persone da ogni parte di mondo. I substrati precedenti scompaiono con il nuovo che avanza… Quella via è una strada chiusa, quelle che da noi si chiamerebbero “senza uscita”. Quando mi è capitato di soggiornarci mi ha dato questo senso di chiusura, di fine di un’epoca. Che nel caso particolare diventa politica, sociale e persino sentimentale (lì simbolicamente si consumò una mia importante relazione). Non ci sono prospettive in quelle due parole ma lontano da esse: dobbiamo girarci dall’altra parte e intraprendere un nuovo percorso umano, un percorso da affrontare collettivamente senza paure del diverso e del futuro.

Andrea Spadola, nella prefazione, la definisce “poeta dall’orecchio fine”. Ma non si tratta forse di un pleonasmo, se è vero – come pensava la Merini – che “ascoltare la vita” è l’obbligo del poeta?
Le prefazioni sono obbligatorie nei libri di poesie ma non le ho mai amate, mi mettono a disagio. Spesso mi chiedono di scriverle e non mi tiro indietro perché entro nella testa degli autori; quando le scrivono a me invece non vorrei mai leggerle perché credo che il più delle volte non dicano verità e non aggiungano niente. Quella di Spadola, che ringrazio, è una prefazione fin troppo buona e molto attenta al testo ma vorrei che fossero i miei pochi lettori a trarre le proprie impressioni. Poeta dall’orecchio fine? Forse sì è un pleonasmo ma persino “poeta” può diventarelo. “Vedere e udire altro non deve il poeta”: se sono riuscito in questo intento è già qualcosa, mi basta.

Nei suoi versi c’è molta filosofia, da Giordano Bruno a de Saussure. In che misura la metafisica nutre la poesia?
La poesia esiste da prima di tante altre discipline o arti dell’uomo. La poesia è impregnata di vissuto: modi di pensare, persone e luoghi conosciuti, letture, arti praticate o ammirate. La metafisica nutre la poesia perché è esperienza sensibile, l’ancoraggio diretto con la realtà.

Scrive che “la lingua è potente/perché con essa si può dire di tutto”. Ma può anche dire tutto? La lingua del poeta può davvero giungere a cogliere l’intima essenza della realtà?
La lingua è la forma del linguaggio con sui si può dire di più, con cui più si può arrivare in fondo al problema. Sì, sono convinto che con la lingua si possa dire tutto, basta esserne capaci. In molte circostanze non siamo capaci a dire ciò che pensiamo, ma è una ristrettezza mentale non linguistica. Non è un caso che quando scriviamo (non solo poesie ma anche, e soprattutto, quando comunichiamo quotidianamente con messaggi istantanei o e-mail) si infrangono tutti i tabù e ci “liberiamo”, troppo spesso anche senza considerarne le conseguenze. Il poeta che questa libertà prova ad “imbrigliarla” nel verso unisce istinto e logica: non so se nessuno è mai riuscito a raggiungere l’intima essenza della realtà, ma molti ci sono andati vicino.

Parla del popolo dei fast food, del disastro delle periferie, del Novecento che “chiama odio e rancori”. Quale posto c’è in poesia per l’attualità? Ovvero anche: quale posto riserva alla poesia la nostra epoca?
La poesia è nelle cose e in questa società che bada al significante e non al significato è come non essere niente. Quest’estate Cortellessa, sul “Corriere della Sera”, ha aperto un dibattito ponendosi proprio questa domanda: dov’è finita la poesia nella società contemporanea? Il discorso, a mio avviso, è molto più ampio: dov’è finita la letteratura? È una questione che andrebbe affrontata con serietà a tutti i livelli: politici, scolastici, editoriali, civili. Sento che però qualcosa si sto a muovendo e il dibattito appena citato, una serie di articoli apparsi in più uscite, così come questa domanda, ne sono la prova. Sono sicuro che un posto alla poesia le verrà trovato.

Da ultimo: un motivo per consigliare questo libro a chi non ha mai letto poesia. E uno per chi ama la poesia e non sa come scegliere: perché Chiavarone?
A chi non ha mai letto poesia dico: svegliatevi perché vi perdete qualcosa di molto prezioso a cui si devono le componenti migliori della nostra società. Dopo aver letto versi ben più importanti di autori ben più capaci, leggete anche i miei perché è un modesto tentativo di comprendere la società in cui viviamo (in tutti i suoi fattori, privati e civili). A chi già ama la poesia: dove lo trovate un autore con un cognome così?

Pop filosofia, a cura di Simone Regazzoni, il nuovo melangolo, Genova 2010.
Prologo di Simone Regazzoni e saggi di Jadel Andreetto, Simone Regazzoni, Girolamo De Michele, Francesco Vitale, Peter Szendy, Lorenzo Fabbri, Tommaso Ariemma, Giulio Itzcovich, Laura Odello, Francesca R. Recchia Luciani.

D. La novità, è stato detto, è tale solo nella misura in cui è in relazione all’esistenza di una grandezza passata. E l’asserto potrebbe valere per ogni avanguardia che non si esaurisca nel gesto arbitrario e provocatorio. Forse, vale anche per una avanguardia filosofica come la pop filosofia, che opera un trattamento della novità trasvalutando le tradizionali categorie del pensiero attraverso l’istituzione di un pensiero che si realizzi per contaminazione. Che la pop filosofia che lei pratica non prescinda dai maestri del passato è evidente, sebbene l’obiettivo non fosse quello di legittimarsi o di delegare una reggenza ad altro ma di incrociarsi con la popular culture, ambito che, come lei afferma, è divenuto indispensabile per una filosofia che non sia solo autoreferenziale. L’innovazione allora sta nella maniera di assumere la tradizione filosofica, nel farla interagire con le cose con le quali la cultura di massa quotidianamente si confronta. Che stima ha lei del senso comune, come si figura il lettore non specialista alle prese con i suoi libri, di non facilissima lettura? Se, come lei stesso scrive, la pop filosofia è crossover in senso lato, dunque anche per il fatto che essa giunga “a un pubblico che di norma non legge filosofia”?

R. Lei giustamente afferma che l’innovazione è al fondo, nietzschianamente, una trasvalutazione della tradizione filosofica. Partiamo da  qui, e proviamo a vedere quale tipo di torsione assuma, nel campo della pop filosofia, la trasvalutazione. Direi che la pop filosofia – per la libertà che si prende in rapporto alla tradizione in termini di montaggio concettuale, genere e registri di scrittura (nessun genere e nessun registro sono esclusi a priori) – è un buon modo per pervertire l’eredità filosofica, in tutti i sensi di questa parola con cui credo potremmo tradurre liberamente l’idea heideggeriana di Verwindung o radicalizzare quella derridiana di decostruzione. Non si tratta di legittimare il pop con i grandi nomi: ma solo di mettere in chiaro che nella pop filosofia non è in gioco una liquidazione a buon mercato della filosofia, bensì la sua radicale perversione. Uso il termine di “perversione” per segnalare che, al fondo, si tratta di godere in modi non canonizzati, e impresentabili nell’ambito della buona famiglia accademica, del corpus filosofico un po’ come Quentin Tarantino gode del corpus cinematografico. Rispetto a un’idea “alta” dell’amore per il sapere – che ha sempre più, in Italia, i tratti del kitsch filosofico inconsapevole – questa perversione è anche una degradazione quale effetto della inevitabile contaminazione tra alto e basso. Ora, come interagisce questa Cosa perversa e degradata con il senso comune del lettore non-specialista? Semplificando un po’ diciamo che, da un lato, si tratta di sollecitare il senso comune del lettore non specialista mediamente colto che si interessa di filosofia, ma ne ha un’immagine midcult à la Mancuso-Marzano. Dall’altro – e per me è qui l’aspetto più interessante, e la sfida della pop filosofia – si tratta di arrivare a un pubblico più giovane, immerso nel mondo della cultura di massa, e che proprio a partire dalla cultura di massa arriva alla pop filosofia. La pop filosofia sta alla filosofia come i romanzi di genere stanno ai romanzi  “letterari”. Da qui l’esigenza di non presentare i libri pop-filosofici in modo midcult, ma radicalmente pop: essi devono essere in tutto e per tutto oggetti di cultura di massa, a loro modo commerciali, a partire dai titoli. Al limite possono giocare con i tanto vituperati “gadget”, vale a dire con oggetti particolari che unisco il loro essere quasi inutili e la capacità di attirare l’attenzione e generare il desiderio per come si presentano. In termini lacaniani potremmo dire: oggetti a. In questo senso il mio libretto su Lost è anche un gadget legato alla serie. In Spagna è stato presentato in molte librerie insieme ai mille gadget ispirati alla serie e non nel settore riservato alla filosofia. Alcuni mi hanno detto: “ma così c’è il rischio che venga perso il suo valore filosofico”. In realtà io ero felicissimo di questo divenire-gadget del mio libro. Secondo una delle sue etimologie la parola “gadget” deriverebbe dal vero francese “engager” “impegnare”. Pervertendo la vecchia e nobile nozione filosofica di “engagement” cara a Sartre, potremmo dire che una certa gadgettizzazione della filosofia è oggi una forma perversa di impegno. Inoltre, perché la strategia pop filosofica sia efficace – e non sempre lo è, occorre riconoscerlo: Pop filosofia è un esperimento che giudico non riuscito: non ha saputo trovare la giusta formula – occorre lavorare molto sulla scrittura e sulla scelta dei temi. Perché è indubbio che la pop filosofia deve saper cogliere mode culturali della cultura di massa e onde da cavalcare.

D. Nel leggere Pop filosofia è percepibile la sostanziale divergenza tra la prospettiva, o più propriamente detto la pratica popfilosofica della transazione semantica, del tramare con le opere della finzione, e la tendenza da parte dei filosofi a scendere nelle piazze. Ritiene una conquista la partecipazione degli intellettuali a festival o a contesti che mescolano codici e segni disparati?

R. Prima la risposta, secca: sì, ben vengano i festival e le piazze in cui si parla di filosofia. Però sarebbe auspicabile che la filosofia trovasse nuove posture per stare in piazza e nuovi linguaggi. La riproposizione in piazza della lectio è debole. Ci vorrebbe una vera filosofia di strada, che avesse il coraggio di recuperare generi di strada come ad esempio la diatriba cinico-stoica (linguaggio basso, violenza verbale ecc.), contaminandoli con la cultura pop. Cosa che l’accademico nostrano, oggi, non è in grado di fare per diversi motivi, tra cui la paura di dover decostruire la propria figura sociale che coincide con quella dell’intellettuale, e quindi di perdere credito. Sulla scena internazionale c’è un solo filosofo che ha saputo attaccare l’immagine dell’accademico-intellettuale senza perdere forza e credibilità, e anzi imponendosi come uno dei pensatori più interessanti in circolazione: è Slavoj Žižek. Il vero problema è proprio la figura dell’intellettuale da lei evocata: credo che il filosofo abbia una vitale necessità, oggi, di non-essere un intellettuale, o meglio, non fare l’intellettuale, di non recitare il comodo ruolo sociale dell’intellettuale. Oggi gli intellettuali sono guardiani del sapere umanistico di cui si limitano a ripetere le formule come se fossero esorcismi  contro la radicale trasformazione in atto del mondo. Il filosofo, prendendo atto che quel modello di sapere è definitivamente chiuso, come ricordava Sloterdijk in Regole per il parco umano, deve muoversi nel non-sapere, là dove un sapere non è ancora o non è più costituito, là dove ci sono discorsi non-legittimati, non-canonizzati o addirittura additati come pericolosi. Quando parlo di fughe di pensiero intendo proprio la fuoriuscita del pensiero dall’orizzonte del sapere dato in cui invece si muove l’intellettuale. E’ l’unico modo per rispondere in modo non reattivo alla trasformazione radicale in corso. Altrimenti si finisce per diventare tutti dei piccoli Antonio Scurati. In questo senso piuttosto che un intellettuale il filosofo dovrebbe pensarsi come una sorta di idiota speciale, cioè qualcuno che ci sa fare con il proprio non-sapere come  Jerry Lewis ne Il mattatore di Hollywood.

D. Uscire dalla purezza, dall’aseità del milieu accademico, scendere dalle cattedre: ma non sussiste la possibilità che l’atteggiamento popfilosofico si trasformi esso stesso, in virtù del carattere intrinseco dello sguardo filosofico (il quale, di per sé, se non per definizione, spesso tende ad atteggiarsi a legislatore), in una forma di snobismo di ritorno, nell’eventuale rivendicazione  a sé della competenza a illuminare il senso comune, a educarlo all’autocoscienza, alla presa d’atto della complessità della vita? Nella fattispecie, esplicitando tratti significativi che nelle opere pop altrimenti potrebbero passare inosservati dal comune fruitore, implicitamente ritenuto incapace di una ricezione intelligente? O, detto diversamente: il senso comune ha, o ha avuto, una reale esigenza di fare assegnamento sulla filosofia per non vivere inconsapevolmente? In breve, il dialogizzare del leopardiano “pastore errante” è solo una metafora occasionale?

R. La questione del filosofo-legislatore intreccia perfettamente quella dell’intellettuale-legislatore di cui occorre, senza troppa nostalgia, liberarsi. Il rischio che lei paventa è ben presente: lo si ritrova in alcuni filosofi accademici che scrivono libri adatti al vasto pubblico che vorrebbero illuminare. E’ una postura paternalistico-pedagogica per cui non nutro il minimo interesse, per questo tendo a sottolineare il momento ludico e legato al godimento della pop filosofia. Detto questo, occorre precisare che la lettura e l’interazione-contaminazione della filosofia con la cultura di massa è solo uno dei possibili usi di questa cultura, non certo il disvelamento della sua profonda verità che il fruitore, da solo, non saprebbe comprendere. Ad esempio: nella Filosofia di Lost scrivevo che il mio testo era una specie di spin-off filosofico della serie, non certo la sua Vera interpretazione. Trovo sospetta l’idea di aiutare qualcuno a vivere  “più consapevolmente”: è ancora parte del paradigma dell’intellettuale legislatore che dall’alto della sua cultura giudica le masse. Piuttosto diciamo che la filosofia mette in circolazione armi concettuali: ciascuno è libero di farne l’uso che crede, o di non farne uso. Si tratta di aumentare il “traffico” dei concetti facendo in modo che non siano gli accademici gli unici a controllarne la circolazione. Certo, c’è una polizia accademica che è pronta  denunciare questo traffico come pericoloso. Penso, ad esempio, a un indimenticabile articolo di Nicla Vassallo sul Sole24ore intitolato “Sopravvivere al pop pensiero” o a una rticolo pubblicato su “Repubblica” da Maurizio Ferraris:  “Critica della ragione pop”. Perché due ordinari si sono sentiti in dovere di intervenire contro la pop filosofia? Per una ragione molto semplice: traffico filosofico extra-accademico è sempre più pericoloso perché mostra tutti i limiti, soprattutto oggi in Italia, di un’accademia che non è più in grado di produrre filosofia.

D. Questo concentrarsi e interrelarsi del discorso filosofico su mode, perlomeno a una vista superficiale, effimere come quelle che caratterizzano la società contemporanea non rischia di distogliere l’attenzione dai problemi finora da molti ritenuti essenziali, dalle grandi domande del pensiero, e in particolare dalla domanda metafisica fondamentale, perché esiste l’essere, e non il nulla? La moda, il contemporaneo, alleati e fratelli della morte secondo Leopardi, non rischiano di essere mere ipostasi di un nulla definitivamente separato dall’essere, privo di qualsiasi possibilità di redenzione ontologica e gnoseologica, di qualsiasi significato e rilevanza speculativi? Insomma, la pop filosofia non rischia di essere una delle tante forme dell’“oblio dell’essere”? O essa è, forse, piuttosto, in senso positivo e costruttivo, un momento, forse quello ultimativo e culminante, della secolarizzazione, della demitizzazione, del disincantamento del mondo? Ovvero, una visione speculare dell’età contemporanea, crossover anch’essa di realtà e finzione?

S. Credo si possa rispondere in due modi alla sua domanda.
1. Si può dire che è possibile porre le gradi questioni metafisiche, compresa la questione metafisica fondamentale, lavorando con la cultura di massa. Si tratta semplicemente di cambiare canone: invece di usare i classici o i testi che in un certo momento storico sono classificati come cultura alta, si scelgono testi pop – o meglio si tratta di ampliare e trasformare il vecchio canone umanistico borghese. Non ho la minima esitazione a dire – proprio perché ci sto lavorando – che, ad esempio, per pensare la questione del rapporto tra etica ed eroismo insieme all’Antigone di Sofocle e alla lettura che ne offrono Lacan o Reinhardt si debbano analizzare anche Kill Bill di Tarantino, il Batman di Miller e poi di Nolan e Kung fu Panda. Le uniche difficoltà sono quelle legate allo statuto intellettuale di chi scrive: se un filosofo scrive un testo banale lavorando sull’Antigone avrà meno difficoltà a far passare quel testo per un testo “veramente” filosofico rispetto a un filosofo che scriva un testo originale lavorando su Kill Bill. Un oggetto culturalmente non-legittimato rischia di gettare discredito sul discorso che lavora su di esso. Ma occorre cominciare a pensare che la rilevanza speculativa di un pensiero non è direttamente proporzionale al grado di legittimazione culturale che ha il suo oggetto. Anzi, mi sembra che sempre più sia vero il contrario: l’oggetto legittimato è un buon modo per ottenere facilmente distinzione intellettuale.
2. Per parte mia, auspico che la decostruzione della metafisica proceda senza nessuna nostalgia heideggeriana per l’essere perduto: dunque lavorare con alcune tendenze della contemporaneità per me resta essenziale anche per formulare nuove questioni. Dico questo con il massimo rispetto per un filosofo che per me resta un punto di riferimento essenziale insieme a Derrida: e cioè Heidegger.

D. La pop filosopfia, proprio perché trae spunto dalla comunicazione di massa, induce lo spettatore-lettore a una fruizione attiva, fattiva, vigile, non più convenzionale, predeterminata, votata alla passività. La messa in atto del paradigma del crossover potrebbe, dunque, rappresentare, dal punto di vista del pubblico e dell’interprete, un’innovazione ancora più radicale rispetto a quella, poniamo, delle avanguardie storiche, ma anche dell’arte concettuale, della Neovanguardia o della musica atonale o di quella concreta, che si ponevano ancora come arte impegnata e impegnativa, come alta cultura, come opera elitaria, e non uscivano dunque dal circuito della convenzione. Trasgredivano, per così dire, all’interno e dall’interno del recinto sacro della convenzione estetica, senza infrangerlo e senza travalicarlo: l’urinatoio è trasgressivo e spiazzante solo se esposto in un museo, dunque nel luogo deputato e consacrato all’arte, non lo sarebbe in un bagno pubblico; il rumore frammisto alla musica può sorprendere in un teatro, sarebbe invece normalissimo per la strada…

R. Concordo: le avanguardie e le neoavanguardie hanno ancora bisogno, per funzionare, delle regole che trasgrediscono in modo eclatante, del sacro che dissacrano, del gusto a partire da cui generare disgusto. Tali regole devono fare da sfondo e supporto all’operazione avanguardistica che mira a scandalizzare. Ma è un’operazione che ha un’efficacia limitata nel tempo: ben presto la trasgressione viene recuperata alla norma, l’avanguardia si museifica o viene capitalizzata dal sistema economico dell’arte contemporanea, come ha ben intuito il pubblicitario Charles Saatchi “creatore” di Hirst. Dico questo da ammiratore delle avanguardie e delle neoavanguardie: il loro lavoro di distruzione è stato fondamentale. Quando studiavo filosofia a Genova evitavo sistematicamente i noiosissimi corsi dei vari filosofi analitici presenti per seguire le lezioni di Edoardo Sanguineti, che per me resta una figura esemplare in grado di unire il massimo del rigore e la più radicale e spregiudicata libertà. Sanguineti è il raffinatissimo dantista, il poeta geniale di Laborintus, ma anche l’intellettuale disposto a posare per una pubblicità dei jeans Carrera o ad andare al festival di San Remo. La pop filosofia ha la stessa spregiudicata libertà delle avanguardie e il loro gusto per il gioco e la provocazione anche, ma, da un alto, non ha come punto di riferimento le norme da trasgredire e, dall’altro, lavora per arrivare ad un pubblico di massa perché si presenta come opera pop in uno spazio culturale dove oggi le opere pop sono oggetti complessi che richiedono al fruitori un’attiva collaborazione.

D. Ora, i reality, gli anime, i graphic novels, i film di genere fino a non molto tempo fa erano opere ancora non canonizzate in quanto tradizionalmente ritenute estranee al regno della grande arte, oggetti di una fruizione bassa, popolare, meno nobile; opere considerate “di genere” in un senso deteriore, svilente. Perché secondo lei?

R. E’ un discorso lungo: bisognerebbe prendere in esame la questione di come, nelle varie epoche, si definisce che cosa è arte e che cosa non lo è, come vengono articolate le differenze tra le arti più o meno nobili e come lavorano le leggi non-scritte che regolano i passaggio tra il fuori e il dentro. Con il Novecento e la nascita della cultura di massa è iniziato un processo irreversibile di decostruzione di un sistema culturale a cui “l’intellighenzia cosiddetta colta”, per usare una formula di Morin, ha provato in ogni modo a resistere per preservare il proprio statuto intellettuale. Non tutti naturalmente hanno reagito così, ma il processo di elaborazione del nuovo paradigma culturale di massa è stato lungo, difficile e per molti versi è ancora in corso.
Quando, insieme ad altri, sotto lo pseudonimo Blitris, scrissi un libro su Dr. House, nessun filosofo si sognava di nominare le serie tv (di cui oggi invece parlano benissimo anche i Cahiers du Cinéma), mentre a me sembrava chiarissimo che lì stesse accadendo qualcosa di straordinario: opere di grande qualità estetica e complessità che riuscivano a coinvolgere il vasto pubblico. Ricordo ancora la reazione scomposta di Nicla Vassallo in un articolo sul “Sole 24 ore” (Sopravvivere al pop pensiero) che lamentava la degenerazione della filosofia con formule del tipo: “Quali sono le nostre priorità? Serie televisive, incantesimi, pettegolezzi, dottrine pedestri, oppure felicità, moralità, fede”. La decostruzione è in corso, ma è chiaro che c’è ancora molto da lavorare.

D. Nei suoi, saggi, come detto, la cultura di massa interagisce in modo originale con la tradizione filosofica. Come affronta, a livello avantestuale, nella prospettiva di una “infestazione”, la tranche della “molteplicità aperta di mondi interconnessi alla cui produzione e al cui conflitto (…) partecipano, essenzialmente, i mezzi di comunicazione e la cultura di massa” che elegge per quella che lei chiama “fuga di pensiero” o “messa in opera del pensiero”?

R. Tutto inizia sempre tramite quella che mi piace chiamare, con un termine analitico, attenzione ugualmente sospesa. Guardo tv, leggo romanzi di genere di ogni tipo, graphic novel (gioco anche con i video games, ma qui il problema è che prendono moltissimo tempo… ) mescolando tutto ciò con la lettura di testi filosofici. Spesso, mentre guardo la tv o leggo un romanzo, prendo appunti, annoto qualcosa, anche solo un frase, una battuta che penso possa tornarmi utile prima o poi (il libro su Harry Potter nasce da una serie di appunti presi durante la lettura, in un periodo in cui guardavo Lost e leggevo Badiou e Zizek). A volte quello che in quel momento sto leggendo di filosofia interagisce con quello che vedo in una serie tv. Certo, questo accade a tutti, ma io presto la massima attenzione a queste interazioni e alle composizioni delle mie letture e visioni. Il montaggio pop filosofico avviene già a questo livello. Poi arriva l’idea di scrivere una certa cosa, e allora mi focalizzo su tutto ciò che può nutrire quell’idea, e intanto penso a quale genere di scrittura adottare per la fuga di pensiero. Non si tratta infatti, per me, di scrivere semplicemente dei “saggi su”, ma di scrivere libri che pratichino generi di scrittura diversi e stili diversi. Il mio prossimo libro che uscirà a gennaio è una riscrittura della diatriba stoica attraverso il genere televisivo della sit-com (una phil-com), con protagonista Heidegger re di Times Square per una notte. Da qualche anno, poi, sto lavorando a un thriller filosofico sulle origini della filosofia (si intitola L’altro inizio) che mette insieme romanzo di genere, filosofia e trama complessa in stile serie tv. Questo per dire che per me non ci sono limiti alla sperimentazione di genere.

D. Che ne pensa della tendenza a suffragare argomentazioni, talora senza riferimenti né vincoli con il mondo reale, richiamandosi alle varie etimologie? Secondo lei, il frequentissimo etimologizzare anche in filosofia costituisce una forma di rifugio, o un tentativo di esplicitare dei nessi tra le cose, un segno di mistificazione o una consuetudine che suppone un ostacolo?

R. Non ho nulla in generale contro l’uso dell’etimologia nell’ambito della filosofia: a patto che non farla diventare l’unico dispositivo del pensiero o il luogo in cui scovare al verità delle cose stesse. Il Dizionario delle istituzioni indoeuropee di Benveniste per me resta uno strumento di lavoro utilissimo (lo uso anche nel mio libro su Lost quando parlo del rapporto tra superstite e testimone), come anche il dizionario etimologico Chantraine (mentre evito accuratamente Semerano, poco rigoroso per i miei gusti), ma sono strumenti tra i tanti.

D. Non è forse possibile che il futuro della filosofia risieda anche e proprio in questo correlarsi con una vita mediatizzata e con gli oggetti finzionali che la evocano o la replicano, o al contrario la anticipano – nella prefigurazione di quell’impensato, perturbante o meno, che popola tanto la rerum natura che le questioni private – con la loro complessa narratività, piuttosto che con tesi troppo aleatorie e irrealistiche, ancorché affabulanti, che il lettore del terzo millennio sembrerebbe non riuscire più a seguire?

R. Un certo modo di fare filosofia cui lei fa riferimento, se non è finito, è sicuramente chiuso: nel senso che ha perso la sua forza e la capacità di relazionarsi con la complessità. L’accelerazione esponenziale dello sviluppo tecnologico renderà sempre più centrali, nella costituzione di ciò che chiamiamo mondo, e che non è più tale, gli oggetti e gli spazi finzionali; la “realtà” sarà sempre più una rete di mondi complessa in cui si intrecciano indissolubilmente e, si contaminano, verità e finzione mediale. E’ con questa complessità e con le sue ricadute su ciò che chiamiamo pensare oggi, ancora legato a una certa idea di scrittura, che la filosofia deve cominciare a fare i conti senza esorcismi.

D. Sotto certi aspetti, per la sua attenzione al contemporaneo e alla cultura massmediatica, la popsophia è una forma di neo-realismo filosofico. Che cosa la differenzia allora dal neo-realismo vintage di cui lei ha parlato a proposito di Maurizio Ferraris? Forse il fatto che la popsophia non è una forma di “realismo ingenuo”, ma, al contrario, investiga quella che Nietzsche chiamava la “profondità della superficie”, va alla ricerca dei messaggi celati in una comunicazione – quella massmediatica – che può apparire superficiale? Proprio perché non edulcorata, anzi ostentata, penetrata, squarciata, quasi ginecologicamente o chirurgicamente notomizzata, la carnalità della pornografia (e della pornosophia) può costituire una forma di neo-realismo non vintage, non rassicurante, non addomesticato, ma, direbbe Freud, Unheimliche, perturbante, anche per l’ipocrita alone di censura che ancora l’avvolge? E non è forse, il solitario e liberatorio orgasmo del fruitore di pornografia, sempre in termini freudiani, “abreazione” (scarica, décharge diceva de Sade), risposta salutare al “disagio della civiltà”?

R. La formula neo-realismo è, ai miei occhi, troppo ambigua per poter essere utilizzata. Reca in sé proprio l’idea di un ritorno alla realtà senza tanti orpelli, senza troppi giri di parole: è il messaggio del realismo ingenuo di Ferraris come filosofia che si appoggia sul senso comune e prova a riassicurare e rassicurasi. La stessa pornografia, come ho provato a mostrare, è un’unione indissolubile di realtà e finzione. Per parte mia penso la realtà nei termini di una riscrittura aggiornata all’epoca mediale della rete testuale derridiana che, a sua volta, presuppone l’idea nietzschiana di un primato dell’interpretazione.

D. “Neo realismo”, formula che non può non richiamare, anzi assume essa stessa, una caratterizzazione resistenziale, nella duplice accezione della resistenza a certa affabulazione anche speculativa che non si traduce in concretezza di pensiero, e della resistenza del mondo esterno alle nostre arbitrarie interpolazioni. Non crede che tornando ai fatti, alle cose verificabili, anche il soggetto abbia tutto da guadagnare?

R. No, il problema è che non credo ai fatti intesi come cose, eventi o un insieme di questi elementi sussistenti indipendentemente dai soggetti. Delle “cose verificabili” non parla nemmeno più la scienza, per tutta una serie di problemi che l’epistemologia del Novecento ha mostrato. Ciò che chiamiamo realtà è sempre per me l’effetto di una qualche interpretazione.

D. Cosa muove la gente a tentare di scorgersi nelle fiction, a seguire ossessivamente reality o serie tv, di cosa veramente si va alla ricerca mentre si crede di fruire di un momento di spensierato relax, e, soprattutto, cosa ci si aspetta di trovare in trame talora remote dalla nostra quotidianità, benché strettamente connesse con quello che ci circonda? Paradossalmente, forse anche una filosofia mutante che si intersechi con la finzione – dunque un discorso, in qualità di crossover, non di grado secondo – può costituire un antidoto contro l’irrealtà, contro l’epigonica condivisione del rassicurante (nel senso di evasione nell’irredimibilmente astratto o nel palesemente fallace), contribuendo fattivamente a una più aggiornata meditazione sull’esistenza? In altri termini, futuro della filosofia non può forse risiedere anche, ma non solo, nel confronto con la cultura di massa, più concreta, accertabile e condivisa rispetto all’astrazione un poco velleitaria delle grandi domande, delle immense ma inverificabili questioni metafisiche?

R. Visto che le teorie circa il perché amiamo storie e finzioni sono molteplici e richiederebbero lunghe analisi risponderò con una battuta: dove il soggetto potrebbe trovare “se stesso” se non in una qualche finzione? Detto questo io non sottovaluterei nemmeno i momenti di relax o di svago spensierato: quelli che ci piacciono così come sono e per cui non dobbiamo giustificarsi. Fettine di godimento idiota, se vuole, ma pur sempre fettine di godimento di cui dobbiamo rivendicare il diritto. Ci sono serie tv e sit-com degli anni ottanta che adoro: non sono complesse, non sono capolavori, ma adoro guardarle. Circa l’avvenire della filosofia ho già detto. E comunque sì: credo sia essenziale un confronto anche, ma non solo, con la cultura di massa.

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Santasilia, Tra metafisica e storia

Stefano Santasilia si è laureato in filosofia presso l’Università degli Studi di Napoli “Federico II”. Successivamente ha conseguito la Licenza in Filosofia e Mistica presso l’Ateneo Sant’Anselmo in Urbe e il dottorato in “Culture dei Paesi di Lingue Iberiche e Iberoamericane” presso l’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”. I suoi interessi di ricerca vertono sull’antropologia filosofica, sulla filosofia spagnola e ispanoamericana, e sulla filosofia della religione. Autore di saggi su alcuni esponenti del pensiero ispanico e francese, ha curato, insieme a Giuseppe Cacciatore e Pio Colonnello, il volume Ermeneutica tra Europa e America Latina (Armando, Roma 2008). Ha trascorso periodi di studio presso la Universidad Autónoma de Madrid, la Universidad Intercontinental de México e la Universidad Nacional Autónoma de México. Ha partecipato a numerosi congressi in Italia, Spagna e Messico. Ha tenuto cicli di lezioni e seminari nelle Università di Città del Messico e di Morelia. Attualmente collabora con la cattedra di Filosofia Teoretica presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università della Calabria. Lo abbuiamo intervistato a proposito del suo ultimo libro, Tra metafisica e storia. L’idea dell’uomo in Eduardo Nicol (ed. Le Càriti, 2010).

Prof. Santasilia, la sua formazione inizia dalla mistica: si è laureato in filosofia con una tesi sulla mistica in Thomas Merton, perfezionando gli studi al Sant’Anselmo di Roma, conseguendo anche la licenza in Filosofia e Mistica con una tesi sull’influenza di Meister Eckhart nella fenomenologia di Michel Henry. Come nasce successivamente il Suo interesse per la filosofía hispánica?

Per rispondere in maniera esaustiva e diretta al suo quesito, credo sia necessario riprendere una distinzione, nonché questione, fondamentale riguardante appunto la definizione filosofía hispánica. Se con essa intendiamo individuare solo una distinzione di carattere storiografico, ossia ci rivolgiamo ad autori di origine spagnola o latinoamericana, allora posso con certezza risponderle che tale interesse è sorto proprio a partire dai miei studi sulla mistica: lavorando su Thomas Merton e sulla lettura che questi effettua delle opere di San Giovanni della Croce e Teresa d’Avila, il mio interesse si è progressivamente spostato su alcuni autori del siglo de oro e, infine, sul pensiero spagnolo in generale. Di qui, lavorando su alcune ricognizioni storiografiche, nello specifico le opere di José Luis Abellán, ho rivolto la mia attenzione ad alcuni autori dell’esilio, tra cui appunto Eduardo Nicol. Il filo rosso che lega tali tappe nel mio itinerario di ricerca è sicuramente individuabile nelle questioni della “fondazione della soggettività” e del “limite”. Se, invece, si vuole intendere filosofía hispánica come una maniera peculiare di pensare, differente da altre “filosofie nazionali o regionali”, allora non posso che rimandare al giudizio che lo stesso Eduardo Nicol dà rispetto a tali considerazioni, ossia che non siamo più nel campo della filosofia, bensì dell’ideologia; utile, magari da un punto di vista politico o storiografico, ma completamente fuorviante dal punto di vista filosofico.

Il suo saggio si intitola Tra metafisica e storia. L’idea dell’uomo in Eduardo Nicol. Com’è l’uomo visto dalla filosofía hispánica e da Nicol in particolare?

Riprendendo quanto detto, descrivere la lettura che fa dell’umana esistenza tutta la filosofía hispánica sarebbe un’impresa che va oltre i limiti imposti da un’intervista. In questo caso, per i caratteri peculiari, ossia lo “stile” del pensiero ispanico, non mi resta che rinviare al primo capitolo del libro dove viene approfondita appunto la questione, già citata, dell’ideologia. Venendo a Nicol, invece, l’dea dell’uomo costituisce proprio il momento cruciale dell’esistenza umana: l’uomo, infatti, produce, elabora un’idea di se stesso. Lo fa sempre, in ogni epoca, individualmente e comunitariamente, e tale idea caratterizza e, allo stesso tempo, modifica il suo stesso essere e modo di agire. Eduardo Nicol pone l’accento sul fatto che la questione fondamentale non sta nell’individuare quale idea dell’uomo sia corretta o meno, bensì nel riconoscere che l’uomo è appunto l’essere che elabora sempre, quindi che ha la necessità di elaborare, un’idea di se stesso. Comprenderà, allora, perché il “sottotitolo” del volume è “l’idea dell’uomo in Eduardo Nicol” e non “l’uomo secondo Eduardo Nicol”.

Eduardo Nicol: la filosofia come “vocazione” e come “scienza”. Che significa?

Per rispondere in maniera esauriente e diretta riguardo a tale questione mi sembra giusto rimandare direttamente al testo di Nicol El problema de la filosofía hispánica. Il volume si divide in tre parti e nella prima Nicol esprime chiaramente la sua idea di filosofia come vocazione e scienza: la ricerca filosofica è vocazione non nel senso che riguardi solo alcune persone, anzi il filosofare riguarda ogni essere umano e ne è prova il fatto che intorno ai problemi base dell’esistenza ogni uomo si costituisca una propria idea e pretenda che essa sia rispettata (pur aprendosi al dibattito). Il dedicarsi alla filosofia è, allora, vocazione perché implica una disposizione d’animo non comune a tutti, una postura metodologica che riassume in sé un’attitudine personale ma anche la precisa scelta di “voler far scienza”, ossia di volersi occupare di ciò che è básico, ciò che è massimamente comune dunque patrimonio di tutti. Da tale impostazione nasce proprio il tentativo di rifondazione della metafisica a partire dalla categoria di espressione. Un tentativo che conduce ad esiti riguardo ai quali si può certamente discutere ma che, a mio parere, ha il grande merito di tentare una conciliazione tra pluralità delle voci e comunità del fondamento. Allora, vocazione e scienza non si escludono perché si produce scienza secondo una vocazione che riconosce il comune, una vera e propria vocazione alla comunità, patrimonio di ogni uomo sebbene non tutti siano “vocati” a tali ricerche.

Ha scritto che «la realtà precede la ragione» (p. 141). In che senso (e fino a che punto) la “ragione storica” di Nicol critica la tesi parmenidea dell’identità tra l’essere e il pensare?

Affermare che, secondo Nicol, “la realtà precede la ragione” vuole essere un sottolineare la maniera secondo la quale il pensatore spagnolo intende la questione del metodo. La realtà precede la ragione nel senso che la ragione non è che la maniera di conoscere la realtà. Qui si può chiaramente notare, sebbene l’utilizzo della terminologia sia differente, il peso degli studi fenomenologici nello sviluppo della riflessione nicoliana. La realtà precede la ragione solo nel senso che non è possibile elaborare un metodo per “dire le cose” in maniera corretta, questo perché sempre le cose vengono “dette”. L’intenzione di Nicol è quella di “ridurre” la questione al dato comune che è quello della ragione condivisa da ogni essere umano, la ragione storica perché espressiva. La ragione è la maniera di esprimere il dato reale comune incontrovertibile, condiviso perché sempre espresso. Per tale ragione, la critica a Parmenide è condotta da Nicol a partire dal riconoscimento della storicità costitutiva dell’espressione. Il problema di Nicol è che il dato comune per eccellenza, il reale, è il punto di convergenza delle coscienze, il dato dia-logico, è lì che si danno il reale e il razionale, e si danno storicamente. Pertanto, il “rimprovero” rivolto a Parmenide è quello di non aver considerato la storicità costitutiva della ragione espressiva stessa. Anche secondo Nicol non si può “uscire” dall’essere ma bisogna considerare che l’essere si dà solo come espressione, momento connotato da storicità. Non sottovaluterei, in questo caso, quanto il pensiero nicoliano sia prossimo ad alcune affermazioni di Eckhart, ma si tratta solo di una suggestione.

Che cos’è il “contro-discorso del metodo”? Che rapporto c’è tra Nicol e Cartesio?

Il “contro-discorso del metodo”, nello specifico, è il titolo che Nicol dà ad un paragrafo della sua Metafísica de la expresión. Il perché di tale definizione risiede nel suo opporsi al famoso “metodo” cartesiano. Affermando che il metodo non è che il funzionamento della ragione intesa come nostra modalità di esprimere il reale, Nicol non può che considerare fallace il principio cartesiano del dubbio metodico. Il dubbio non può esercitarsi sul dato evidente costituito dal convergere delle coscienze, ossia sul dato comune ed evidente del reale. La posizione di Nicol invita a riconsiderare il valore del senso comune, inteso come la considerazione dell’evidenza incontrovertibile di ciò che è comunemente sentito. Se la ragione è sempre dialogica e se nel logos condiviso (dia-logos) si esprime – quindi conosce – l’essere, allora il punto di partenza è in tale convergere, da considerare come dato incontrovertibile, e non in un “appiglio interiore” che può condurre solo ad un’impostazione solipsista. Questa la posizione nicoliana che, sebbene problematica, mi sembra estremamente interessante perché tenta di abitare l’aporia irrisolvibile di una correlazione fondante.

In che senso la filosofia è una forma di saggezza?

La filosofia è una forma di saggezza perché implica la capacità di individuare quelli che sono i principi fondamentali della conoscenza e quindi della scienza. Questo significa dire che tale capacità richiede un’attitudine particolare: Nicol parla di una capacità di raffinare il proprio pensare e sentire, una capacità che migliora solo attraverso l’esercizio e che si esplica nella vita stessa. Sicuramente, in tali affermazioni, è possibile riscontrare in maniera evidente tutto il peso della formazione intellettuale avvenuta nell’ambiente culturale catalano, del quale una caratteristica fondamentale è sempre stato il seny, ossia una forma di saggezza pratica che affonda le proprie radici nella phronesis aristotelica passando per la prudencia tanto elogiata da Baltasar Gracián.

In apertura del suo libro ringrazia doña Alicia Nicol per averLe permesso di accedere alla biblioteca personale del filosofo. Com’è la sensazione di incontrare l’uomo, oltre che il pensatore?

In realtà non ho potuto incontrare l’uomo, essendo Questi morto nel 1990. Sicuramente, però, ho avuto l’onore e l’importante possibilità di consultare la biblioteca dello stesso Nicol. Colgo ora l’occasione per aggiungere, al ringraziamento presente nel libro, un’ulteriore espressione di gratitudine nei confronti di doña Alicia per avermi concesso, alcuni mesi or sono, di prendere in prestito dalla stessa biblioteca un volume utilizzato da Nicol e di portarlo con me, per mostrare gli appunti del pensatore spagnolo segnati a margine del testo, agli studenti che hanno partecipato al seminario da me tenuto presso la Universidad San Nicolás de Hidalgo in Morelia (México), sull’idea dell’uomo in Eduardo Nicol e Francisco Romero. Avere una possibilità del genere è importante proprio perché ciò permette di analizzare in che maniera il pensatore ha letto e analizzato le opere di altri filosofi e, soprattutto, di individuare attorno a quali nuclei tematici si sono prevalentemente andate sviluppando le sue riflessioni.

Nelle Conclusioni accenna, senza approfondirla, a una differenza tra “limite” e “confine” gravida di spunti. È forse materia per un suo prossimo lavoro?

Come si suol dire in francese… touché! La riflessione riguardo al limite, e nello specifico riguardo alla relazione tra l’uomo inteso come limite del mondo e come essere che vive “tra limiti” è ciò che, a partire dallo studio del pensiero di Eduardo Nicol, sta stuzzicando profondamente il mio interesse. Tempo fa ho dedicato alla questione un piccolo intervento tenuto in un congresso presso la Universidad Nacional Autónoma de México e pubblicato appunto negli atti di tale congreso (A. Constante – L. Flores Farfán (coords.), Topologías de la frontera, UNAM-Afínita, México 2009). Già lì meditavo, sulla scorta delle riflessioni di Nicol, Rombach, Kant, Trías e altri, riguardo alla differenza tra “limite” e “frontiera”…e il mio meditare ancora continua. Di più credo di non poter dire ancora e penso che a breve darò il via proprio ad una riflessione sistematica riguardo tutto ciò.

S. Santasilia, Tra metafisica e storia. L’idea dell’uomo in Eduardo Nicol, ed. Le Càriti, 2010, pp. 272, euro 30.

P. Barcellona, Il sapere affettivo

Pietro Barcellona, già membro del Consiglio superiore della magistratura e deputato alla Camera, è professore emerito di Filosofia del diritto presso la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Catania. Tra le sue ultime pubblicazioni ricordiamo: Elogio del discorso inutile (Dedalo, 2010); Incontro con Gesù (Marietti, 2010); Viaggio nel Bel Paese. Tra nostalgia e speranza (Città aperta, 2010); (con F. Ventorino), L’ineludibile questione di Dio (Marietti, 2010); L’oracolo di Delfi e l’isola delle capre (Marietti, 2009); Il furto dell’anima. La narrazione post-umana (Dedalo, 2008). L’abbiamo intervistato a proposito del suo ultimo libro, Il sapere affettivo, edito da Diabasis nella collana Asteroidi (2011).

Il “sapere affettivo”: una nuova forma di sapere, o la riscoperta di qualcosa d’antico?
Come l’inconscio esisteva anche prima che Freud ne parlasse, ma in un certo senso è merito suo l’averlo fatto apparire, denominando qualcosa che non aveva ancora avuto un nome (pur essendo visibile in alcune sue manifestazioni), similmente il sapere è sempre stato affettivo, ma oggi emerge l’urgenza di riscoprirne il valore in contrapposizione alla conoscenza asettica, neutrale, oggettivante e disumanizzante dei saperi contemporanei. Si pensa tipicamente all’affetto come a uno strumento di conoscenza e non come a un oggetto di sapere; il sapere affettivo non è un sapere sugli affetti, ma un sapere che si produce attraverso l’affetto e ha dunque un valore epistemologico. È possibile conoscere attraverso l’amore, in un modo diverso da come si conosce attraverso la ragione.

In che senso il sapere affettivo è – come ha scritto – una «dimensione costitutiva della comprensione del mondo da parte dell’essere umano»?
Nel senso che la dimensione in cui l’uomo rappresenta se stesso e gli altri è essenzialmente una dimensione esistenziale e affettiva. Da quando l’umanità ha cominciato a scrivere la propria storia, molti millenni fa, gli affetti sono sempre stati un grande strumento di conoscenza. È ben visibile nella tragedia greca la consapevolezza che i greci hanno della forza e della pervesività dell’emotività, dell’affettività, della passione; la loro rappresentazione mostra quanto ne sia intrisa la stessa vita individuale e collettiva, anche su piano politico. L’uomo è stato sempre a contatto con questa dimensione; senza, non sarebbe quello che è. La dimensione affettiva trascende la dimensione biologica, e sicuramente non può essere afferrata in termini puramente scientifici perché non si presta a una descrizione esaustiva in termini scientifici. Non si può descrivere una passione profonda come insieme di reazioni chimiche elettriche e neurali. Bisogna ricordare che comprendere e spiegare sono due cose diverse; comprendere un meccanismo non vuol dire risalire alla profondità della causa prima, del movente reale di un’azione umana. Anzi, spesso la comprensione offusca – spacciandosi come sufficiente – la spiegazione vera e propria.

Parlare oggi di affettività fa scattare subito il sospetto dell’irrazionalismo. Come stanno le cose?
Della tragedia greca e della dialettica che la anima – nella quale non c’è nessun irrazionalismo, ma rappresentazione genuina delle dinamiche che sono oltre-razionali – ho appena accennato. In filosofia e in morale esiste una lunga tradizione che ha tentato di elaborare modelli sofisticati per ridurre l’emotività e le passioni sotto il controllo della razionalità. Ma il punto è che non esiste nessuna gerarchia tra la ragione e queste altre componenti della psiche umana; ogni gerarchia è artificiale. Si tratta di un’invenzione operata della potenza dell’astrazione, che è una forma di dominio della realtà e che permette di declinare affermazioni sul mondo in grado di ridurre la specificità individuale a puro contingente. La declinazione dei concetti astratti permette di stilizzare la realtà come una trama di puri rimandi logici, e questa è una forma di dominio.

Come rispondere all’arroganza di un sapere oggettivante che pretende di ridurre a nulla tutto ciò che esula dalla sua sfera?
Spingendo ciascuno ad acquisire un rapporto emotivo con se stesso. Questo ritorno dell’affettività e dell’amore non può realizzarsi in astratto, bensì nella relazionalità di un incontro, in cui due persone sono costrette a individuarsi reciprocamente sul terreno della comprensione profonda. È nell’incontro tra persone che può attuarsi la trasformazione reciproca in direzione dell’affettività. Viceversa, la tendenda dominante del mondo è all’individualizzazione e alla disumanizzazione. Solo l’esperienza salva. E l’esperienza è sempre personale, mai astratta.

Nella nostra epoca di narrazione tecnoscientifica, il sapere affettivo si propone come conoscenza che una volta tanto non è riservata agli esperti, ma è intrinsecamente aperta a tutti.
Non c’è dubbio su questo, perché non può esserci qui nessuna “competenza esclusiva”. L’uomo rimane problema e mistero a se stesso, ci se ne accorge in prima persona quando si comincia – come ho fatto io molti anni orsono – a occuparsi di ciò che, specificamente umano, non si lascia ridurre a macchina: lì ho potuto verificare l’impossibilità di trovare interlocutori “istituzionali”, i cosiddetti esperti, le cui risposte stereotipate non potevano essere sufficienti, mentre mi sono trovato a discutere spesso con colleghi e amici, quali ad esempio Massimo Cacciari - mio interlocutore privilegiato quando ci trovavamo insieme alla Camera dei Deputati.

Nel terzo millennio della riproducibilità tecnica e della ibridazione umana da parte della tecnica, è ancora possibile parlare di unicità dell’uomo e di realtà dotata di senso?
Questa è la posta in gioco. Secondo me, che scrivo su questo argomento e ci credo fermamente, è ancora possibile, ma non è possibile garantirlo in assoluto. L’uomo, come dicevo, è problema a se stesso anche in questi termini: egli può decidere di rinunciare alla sua libertà e alla sua unicità, arrivando perfino a credere alla narrazione neuroscientifica, secondo la quale è null’altro che macchina. L’uomo ha il proprio destino nelle sue mani; sta a lui prendere posizione in merito a questa fondamentale questione, assumendosene la responsabilità e vivendone, in prima persona, le conseguenze.

P. Barcellona, Il sapere affettivo, ed. Diabasis, Reggio Emilia 2011, pp. 173, euro 16.

La fisica soprannaturale di Sabina Moser

Sabina Moser insegna Religione Cattolica al Liceo-Ginnasio «Michelangiolo» di Firenze. Ha pubblicato: I Proverbi della Bibbia (Newton Compton, 1995); Sigmund Freud. Il problema della felicità (Loffredo, 1997); Edith Stein. La sapienza della croce (in Cristo nella filosofia contemporanea, a cura di S. Zucal, San Paolo, 2002); Simone Weil: Lezioni di filosofia (in: Simone Weil. Scendere verso l’alto, a cura di G.M. Reale, Campanotto, 2008) e, insieme a Beatrice Iacopini, Uno sguardo nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e Simone Weil (San Paolo, 2009). L’abbiamo intervistata a proposito del suo ultimo libro, La fisica soprannaturale (ed. San Paolo, 2011).

Nel Suo libro spiega che la filosofia della scienza di Simone Weil comincia dalla critica all’ideologia scientifica, la quale non si interesserebbe alla verità ma solo all’utile. Che significa?
Non possediamo un preciso concetto di scienza: essa non è una dottrina stabilita, bensì “una opinione collettiva in formazione” (Quaderni, vol. IV, Adelphi, Milano 1993, p. 174), quella approvata dal cosiddetto “villaggio scientifico”. “Come qualsiasi prodotto di opinioni collettive, essa è sottoposta alla moda” (La prima radice, Ed. di Comunità, Milano 1980, p. 222), ovvero a ciò che è temporale (nel nostro caso, la moda odierna è progredire, evolversi). Questo significa che ciò che muove e alimenta la ricerca scientifica non è il puro desiderio di conoscere la verità, che è un valore eterno, non è l’amore per il conoscere in generale, ma la convinzione di contribuire a rafforzare il mito del progresso di cui la scienza si alimenta. I contributi scientifici che gli scienziati si sforzano di produrre, oltre a regalar loro un personale prestigio sociale, sono utili a rafforzare l’idea della scienza apportatrice di progresso, un’idea che al giorno d’oggi si è trasformata in un vero e proprio dogma (una verità che non può essere messa in discussione). Concludendo, poiché oggigiorno la scienza non è più concepita come organon, come strumento per la conoscenza della realtà ma, piuttosto, come la manifestazione dell’autosufficienza dell’uomo che ha come idolo l’autoredenzione umana, quello che viene accettato per vero è solo ciò che conviene ed è utile al fine di rafforzare l’umana smania di onnipotenza.

Secondo Weil, la scienza è diventata l’odierna religione dell’uomo occidentale, oggetto di idolatria al punto da poter affermare che essa “non ha increduli”.
“Oggi la religione è una pratica della domenica mattina. Il resto della settimana è dominato dalla mentalità scientifica” (La prima radice, cit., p. 212); “il prestigio della scienza oggi non ha increduli” (ibid., p. 206) sono due citazioni weiliane che sottolineano quanto potente sia diventata oggi la voce della scienza e quanta fiducia le sia comunemente accordata. Una fiducia che si è addirittura trasformata in una sorta di “fede laica”, che ha sostituito la fede religiosa diventando il surrogato di questa. Così, lo spettacolo cui si assiste oggi è tanto preoccupante quanto curioso: ciò che, paradossalmente,viene chiesto all’uomo in nome della scienza è abdicare allo spirito critico che dovrebbe sempre albergare nell’intelligenza umana e che la scienza stessa ha sempre cercato di esercitare. E questo perché ciò che si esige dal pubblico è “di accordare alla scienza il rispetto religioso che è dovuto alla verità” (ibid., p. 219). La scienza si presenta infatti agli occhi della mentalità comune come dispensatrice di una verità oggettiva e universale che, come tale, non può essere discussa. Per questo nei suoi confronti è richiesto un atteggiamento di sudditanza, come accade sempre per tutti gli “assoluti mondani” che si impongono all’adorazione del genere umano: “gli scienziati credono alla scienza come la maggior parte dei cattolici alla Chiesa, vale a dire credono alla verità cristallizzata in opinione collettiva infallibile” (Quaderni, IV, cit., p.174).

La scienza può disinteressarsi a ciò che è bene e ciò che è male?
Per quanto la scienza oggi si vanti di essere neutrale rispetto ai concetti di bene e male e, anzi, proprio in virtù di questo suo asserito distacco dal mondo dei valori pretenda di essere l’unico criterio di riferimento valido per poter giudicare e scegliere (anche in ambito strettamente etico), secondo la Weil non è possibile separare completamente il discorso scientifico da quello etico-filosofico. Difatti scrive: “nessun uomo sfugge alla necessità di concepire al di fuori di sé un bene verso cui volgere il pensiero con desiderio, speranza, supplica. Quindi si può scegliere solo tra l’adorazione del vero Dio e quella di un idolo” (Quaderni, vol. IV, cit., p. 205). Ora, siccome l’idea di Bene non è quantificabile, perché è un’idea di qualità e non di quantità, ecco che occorre scegliere tra un sapere (come la scienza odierna) che studia i fatti come tali e mira innanzitutto ad aumentare il bagaglio di conoscenze estraniandosi dagli altri ambiti del pensiero umano in quanto “non oggettivo” (per esempio l’ambito etico) ed un sapere che, viceversa, sia scienza e sapienza insieme, capace non solo di spiegare il funzionamento del mondo, ma anche di guidare l’uomo a compiere scelte buone (ovvero orientate al bene). Ovviamente la Weil opta per questo secondo sapere: a suo avviso la scienza dovrebbe tornare a riappropriarsi del carattere etico-sapienziale che le era proprio, che era proprio della scienza greca, che sta a fondamento della nostra. L’aspirazione della scienza greca era infatti quella di poter contemplare nelle apparenze sensibili un’immagine del bene, ovvero di un ordine, di un equilibrio, che essi associavano all’idea di giustizia, quale espressione di una “saggezza eterna, unica, dispiegata attraverso l’universo intero in una sovrana rete di rapporti” (La prima radice, cit., p. 244). “Solo questa idea dell’ordine del mondo come oggetto di contemplazione e d’imitazione può far comprendere qual è il destino soprannaturale della scienza” (Discesa di Dio, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Borla, Torino 1967, p. 140).

È possibile conoscere la realtà spirituale con un rigore paragonabile a quello della conoscenza scientifica? Si può parlare di “leggi dell’anima”?
Innanzitutto vorrei far riflettere su una cosa alla quale non pensiamo quasi mai. La conoscenza scientifica si serve di un apparato teorico (la matematica) e del riferimento costante all’esperienza. Ora, riguardo alla prima, occorre tener presente che essa è un linguaggio grazie al quale noi possiamo dimostrare tutto il dimostrabile, ma che, a sua volta, si regge su enti (i numeri) e postulati non dimostrabili. Ciò premesso, precisiamo che si ha conoscenza scientifica quando siamo in grado di formulare leggi (perlopiù espresse in forma matematica) che esprimono la regolarità dei fenomeni naturali, le quali sintetizzano i dati raccolti tramite esperimenti, sempre ripetibili. La prova, ovvero la certezza, che una legge sia scientificamente giusta ci viene, insomma, dall’esperienza. Ovviamente, a condurre gli esperimenti scientifici sono le persone competenti in materia, ossia gli scienziati, non noi direttamente, e noi crediamo a ciò che essi ci dicono e non troviamo strano o innaturale che sia così. Ora, essendo convinta che l’uomo e l’anima non sono oggetti separati dalla natura, ma natura (physis) essi stessi e che, pertanto, sia opportuno recuperare questa idea di unitarietà tra universo e anima, Simone Weil interpella i maestri dello spirito, ossia coloro che hanno fatto direttamente l’esperienza di un cammino di perfezione che li ha condotti al contatto (all’essere uno) con il trascendente per apprendere da loro quali sono le leggi che governano l’anima. Scopre, interpellando ad esempio Platone e san Giovanni della Croce (appartenenti a tempi e culture assai diversi tra loro), che entrambi descrivono il cammino che l’anima deve compiere per passare dalla prigione delle tenebre alla libertà della luce con una concordanza impressionante. Ne deduce che “tutta l’opera di san Giovanni della Croce non è altro che uno studio rigorosamente scientifico dei meccanismi sovrannaturali. Lo stesso può dirsi della filosofia di Platone” (La prima radice, cit., p. 227).

Quale grado di oggettività e ripetibilità è possibile attribuire alla “meccanica spirituale” (come la chiama Weil)?
È convinzione profonda della Weil (una convinzione basata su studi e letture che attingono a culture e tradizioni religiose differenti tra loro, nonché sulla propria esperienza personale) che la verità cui si perviene percorrendo la via mistica sia, come quella cui si accede attraverso la matematica o la geometria, una soltanto, dunque qualcosa di oggettivo e ripetibile. A proposito infatti della straordinaria analogia tra l’esperienza del viaggio – descritto da Platone – dell’uomo prigioniero che, dopo la miseria di una vita vissuta all’interno della caverna, conquista – per grazia – la vita che si svolge alla luce del sole e l’itinerario di conversione di cui ci parla san Giovanni della Croce verso le nozze spirituali dell’anima con Dio, di cui parlavamo poco sopra, Simone Weil spiega tale concordanza con la medesima esperienza fatta da chi ne ha scritto: “Questa analogia così stretta tra Platone e san Giovanni della Croce, che sicuramente non si spiega con un influsso diretto e neppure probabilmente con un influsso indiretto, dimostra che la verità mistica è una come la verità aritmetica o geometrica” (Quaderni, vol. IV, cit., p. 280).

“Fisica soprannaturale”: un ossimoro, o un traguardo filosofico?
L’espressione “fisica soprannaturale” suona ai nostri orecchi come una sfida o un paradosso, abituati come siamo a considerare la scienza in generale e, dunque, la fisica in particolare, come un ambito completamente estraneo (se non addirittura antitetico) a quello soprannaturale. Ma non è così che pensa la Weil, la quale in una splendida pagina dell’opera La prima radice (scritta al termine della sua vita e perciò frutto ultimo della sua riflessione filosofica) è chiarissima: “Invero, fin da una remota antichità ben anteriore al cristianesimo, e fino alla seconda metà del rinascimento si è sempre riconosciuto universalmente che esiste un metodo nelle cose spirituali e in tutto quello che è in rapporto col bene dell’anima. Il dominio sempre più metodico che gli uomini esercitano sulla materia dal XVI secolo in poi ha fatto credere loro, per contrasto, che le cose dell’anima siano o arbitrarie o abbandonate ad una qualche magia, all’immediata efficacia delle intenzioni e delle parole. Non è così. Tutto nella creazione è sottoposto al metodo, compresi i punti d’intersezione fra questo e l’altro mondo. Questo vuol significare il termine logos, il quale vuol dire relazione, ancor più che parola. Ma il metodo muta col mutare del suo campo di applicazione. Man mano che ci si innalza, esso cresce in rigore e precisione. Sarebbe una cosa ben strana che l’ordine delle cose materiali recasse un maggior riflesso di saggezza divina di quanto non ne abbia l’ordine delle cose dell’anima. È vero invece il contrario” (ibid., p. 164). Convinta di ciò, la filosofa francese si propone di fondare un metodo di analisi delle cose spirituali dotato della proprietà della certezza, da contrapporre all’ideale scientista della perfetta equivalenza tra scienza e conoscenza oggettiva in cui non v’è posto per il coinvolgimento del soggetto. Nel far questo ella trova conferma, oltretutto, nei più recenti risultati della fisica contemporanea secondo i quali l’idea di una saggezza oggettiva e neutrale basata sulla separazione soggetto-oggetto è stata del tutto superata, così come risulta superato il principio della realtà della materia.

Sabina Moser, La fisica soprannaturale. Simone Weil e la scienza, San Paolo, 2011, pp. 176, euro 13,00.

La storia di Marilù e i 5 sensi

Carlo Scataglini (www.carloscataglini.it), insegnante specializzato di L’Aquila, ha pubblicato oltre 20 libri (non solo per bambini, ma anche per il recupero e il sostegno), tutti con le edizioni Erickson. L’abbiamo intervistato a proposito del suo ultimo libro, La storia di Marilù e i 5 sensi (ed. Erickson, 2010).

“C’era una volta, tanto tempo fa, una bambina di nome Marilù”. È l’incipit del Suo ultimo libro: che storia racconta?
È la storia di una bimba curiosa che scopre il mondo. Quindi è la storia di tutti i bambini. Ho pensato che per una conquista così grande, la scoperta del mondo e del proprio modo di percepirlo, servisse un impianto narrativo semplice, circolare, ma nello stesso tempo ricco di quelle componenti, come la meraviglia e l’ironia, che rendono una storia accattivante per i bambini. Insomma, il fatto che, oltre a spiegare la funzione e le possibilità dei cinque sensi, li si facesse anche litigare tra loro, potesse essere uno stratagemma per catturare l’attenzione e far sorridere i piccoli lettori. La figura dell’albero delle filastrocche, poi, dà sicurezza, lascia sereni, perché il bambino sa che niente rimarrà irrisolto nella narrazione e tutto verrà spiegato in modo assai divertente: con le filastrocche, appunto.

Il libro parla dei 5 sensi ma, più in generale, dell’esigenza di andare d’accordo senza prevaricare. Una lezione per gli adulti celata dietro quella per i bambini?
Le funzioni dei cinque sensi sono esemplari ed esportabili in altri contesti, primo fra tutti quello del vivere sociale. L’ascoltare, il vedere, il toccare, il gustare, l’annusare, hanno ciascuno la propria completezza, la propria realizzazione. Non sono elementi incompleti. In effetti, nessuno di essi ha realmente un bisogno assoluto degli altri, oppure ne è in qualche modo dipendente. È la qualità della percezione che guadagna dall’integrazione dei cinque sensi. È la qualità della scoperta del mondo che ne riceve il massimo beneficio. Così il vivere sociale acquisisce qualità solo nella collaborazione. È una lezione per gli adulti? Credo proprio di sì, in tutti i campi: nella politica, nel lavoro, nell’accoglienza di chi ci sembra distante e diverso.

Lei ha scritto una favola sulla tragedia di L’Aquila del 2009. Possiamo vedere in questo Suo ultimo libro un collegamento all’attualità dell’Unità d’Italia?
Il libro sul terremoto (Le formiche sono più forti del terremoto, di Carlo Scataglini, Edizioni Erickson, Trento 2009) è venuto fuori da un avvenimento reale, direttamente e tragicamente vissuto da un’intera comunità. Un avvenimento le cui conseguenze ci accompagneranno per molti anni, forse per sempre. Scriverlo è stato un modo di affrontare tutti insieme tali conseguenze e per favorire nei bambini una identificazione sociale e cooperativa che non abbandonasse a se stesso nessun bambino, sia chi aveva subito lutti e perdita della propria casa, sia chi, apparentemente, non aveva subito danni diretti. La cosa, a mio avviso, ha funzionato bene per i bambini. Il senso di comunità, di gruppo, di cooperazione è tangibile nei bambini e nei ragazzi. Si può toccare con mano nelle scuole e noi insegnanti possiamo riscontrare quotidianamente questo desiderio di andare avanti e di farlo insieme. Il problema riguarda invece gli adulti. Noi adulti ancora non siamo riusciti a capire che da un dramma com’è stato quello del terremoto del 2009 si può uscire solo tutti insieme. Non siamo insieme, purtroppo, ci sono divisioni a vari livelli: politico, sociale, economico. Così non è possibile ricostruire e rinascere. La storia di Marilù e i cinque sensi è un po’ una prosecuzione del viaggio delle formiche verso la rinascita. Il bambino, adesso, è chiamato a guardarsi dentro e a capire ciò che vuole in rapporto a tutti gli stimoli, milioni di stimoli ogni giorno, che il mondo gli offre. E la scoperta è una vera e propria conquista se è condivisa con gli altri, se con gli altri si riesce a capire com’è vario il mondo e come sono differenti le modalità percettive di scoperta che ciascuno mette in atto. L’occhio, il naso, la bocca, il dito e l’orecchio sono personaggi della storia che trovano un equilibrio grazie a Marilù e all’albero delle filastrocche: “E se i sensi sono cinque, hanno qualità distinte, a ciascuno il suo lavoro, però insieme è un gran bel coro”. La storia di Marilù è un po’ un inno all’unità, è vero. Il riferimento all’unità d’Italia non è voluto, lo dico in tutta sincerità. Ma in effetti, pur se casuale, direi che può essere considerato un riferimento concreto, efficace. Le parti più differenti del Paese hanno qualità distinte e compiti diversi, ma solo operando insieme e con obiettivi comuni possono formare quel “gran bel coro” di cui parla l’albero delle filastrocche.

In che senso i bambini hanno “un proprio modo originale di stare al mondo”?
Ogni bambino è diverso dagli altri. Così come ogni adulto. La diversità non è solo un aspetto esteriore, fisico o materiale, ma consiste proprio nella relazione con il mondo e con l’esterno che ciascuno crea con una modalità assolutamente originale. La percezione degli stimoli offre la possibilità di riflettere su queste differenze in modo formidabile. “…le ciliege e l’albicocca che gran gioia per la bocca” recita l’albero delle filastrocche, ma non necessariamente a tutti piacciono le ciliege e le albicocche. L’obiettivo di questo libro è favorire la consapevolezza rispetto al proprio modo di percepire gli stimoli, alle proprie preferenze, ai propri desideri, alle proprie emozioni. Il proprio modo di stare al mondo è unico e originale perché percepisce le cose in maniera individuale, assolutamente soggettiva. Il passo avanti che ci si propone è quello di stimolare il bambino a vivere pienamente le cose, attraverso i cinque sensi e non solo attraverso la vista.

Conclude l’Introduzione ricordando che, accanto ai 5 sensi, l’importanza maggiore ce l’hanno “la testa e il cuore”. Anche questo è un monito ai genitori, spesso chiusi in se stessi in un mondo sempre più individualistico (e sempre meno “a misura di bambino”)?
L’albero delle filastrocche ricorda che “Sia che sfiori il tuo gattino o accarezzi il fratellino, sai, chiunque ne conviene, il tatto aiuta a voler bene”. Questo, credo, può insegnare che la percezione investe pienamente il campo della ragione e delle emozioni, cuore e cervello che guidano i cinque sensi nella scoperta del mondo. Precedentemente all’audiolibro “La storia di Marilù e i cinque sensi”, la casa editrice Erickson ha pubblicato un mio software (“Marilù e i cinque sensi”, di Carlo Scataglini, Edizioni Erickson, 2008) che propone, oltre alla storia, una serie di giochi ed esercizi percettivi che evidenziano in modo netto gli aspetti emotivi e cognitivi di ciascun bambino rispetto agli stimoli. Giocare e ragionare su cosa “Mi piace” o “Non mi piace” o “Mi è indifferente” è per il bambino un motivo di crescita critica verso gli stimolli stessi e soprattutto è un veicolo alla socializzazione e al confronto delle esperienze con altri bambini. Gli adulti, insegnanti o genitori che siano, hanno il compito di favorire il confronto critico dei bambini verso gli stimoli e la circolarità delle esperienze percettive, il più possibile plurisensoriali, tra gruppi di bambini. Purtroppo, molto spesso assistiamo a proproste sensoriali omogenee, ripetute e poco stimolanti. Fra tutti, vale l’esempio della TV, fruita per ore e ore in modo passivo e utilizzando quasi esclusivamente i sensi della vista e dell’udito. Il bambino ha invece bisogno di stimoli diversi, plurisensoriali, e della possibilità di una consapevole riflessione rispetto alla propria modalità di rapportarsi con gli stessi stimoli. Solo così la percezione diventa scoperta consapevole, sia da un punto di vista sensoriale che da quelli cognitivo ed emotivo. Marilù e il suo amico Albero delle filastrocche si augurano che ciò accada in tutte le case e in tutte le classi di scuola dell’infanzia e di scuola primaria. Che si possa scoprire il mondo che ci circonda ricordando che “Dell’orchestra il direttore son cervello e pure il cuore, una grande esibizione che si chiama percezione”.

Carlo Scataglini, La storia di Marilù e i 5 sensi, Erickson, 2010, pp. 87, euro 13,50, edizione con audiolibro CD integrale. Illustrazioni a colori di Michela Molinari.

Giorgino mangiabombe

Elisabetta Mauti ha 44 anni, è laureata in lingue e letterature straniere e in psicologia clinica. È autrice di fiabe e filastrocche e vincitrice del 1° Premio «la Filastroccola» 2008. Ha fondato “Dillocon1fiaba”, associazione che propone laboratori sulla fiaba per bambini e adulti. Per le edizioni Erickson ha pubblicato: Una fiaba per ogni perché (2007) e Cosa mi racconti oggi? (2009). L’abbiamo intervistata a proposito del suo ultimo libro, Giorgino mangiabombe e altre storie per bambini che non hanno paura delle emozioni (ed. Erickson, 2010).

Il Suo ultimo libro si intitola Giorgino mangiabombe e altre storie. Di che storie si tratta?
È una raccolta di 3 favole destinate ai bambini dai 6 ai 9 anni. I personaggi sono soprattutto le emozioni, un elemento fondamentale nella vita di tutti, ma che i bambini sentono in modo dirompente, e che faticano ad esprimere. I bambini (e a volte anche gli adulti) rischiano di essere sopraffatti dalla forza delle loro emozioni; le favole hanno il potere di aiutarli a prendere una certa distanza da quello che li fa stare male. Giorgino, per esempio sente nella pancia il potere esplosivo di una bomba; grazie alla pazienza di una coppia di nonni saggi, la bomba verrà disinnescata e con essa le emozioni negative che colpiscono al cuore. Ma c’è di più: da quel momento Giorgino (e speriamo anche il lettore) avrà imparato a difendersi dalle emozioni che lo fanno stare male perché – una volta espresse – perdono la loro forza distruttiva. Celeste invece, la protagonista della seconda favola, vive la solitudine tipica dell’infanzia, resa ancora più dura dalla nascita di una sorellina. Lei però riesce a riempirla con le sue invenzioni meravigliose, viaggiando attraverso una cornice magica e visitando un mondo lontano da dove potrà vedere il mondo con una nuova angolatura, imparando che cosa è davvero importante nella vita delle persone. E per finire, la terza favola che ha come protagonista un cucciolo di Orchessa che riesce pian piano a farsi accettare e conoscere da un papà Orco e a farsi volere bene per quello che è.

Come nasce in generale l’idea di un libro per bambini?
Posso dire poco di come nasce un libro, ma so come nasce una favola. Ci sono volte in cui sento di dover dire qualcosa che ritengo vero e importante, come nel caso di questa raccolta: trovo un messaggio che mi pare fondamentale e ci costruisco una favola attorno. In altri casi percepisco un’atmosfera, qualcosa di simile ad un colore o ad una musica, che esprime un posto immaginario, con tanti personaggi che vengono da lì: così parte la trama. Altre volte invece vedo un oggetto che me ne ricorda un altro, come il ramo di un albero che mi ha fatto pensare al braccio di una strega malvagia e da cui è nata “Cuore di Quercia”. Le mie preferite però sono le idee buffe che fanno ridere le mie figlie, come la storia del professor Traballa o di Mamma Pasticciona, che è pubblicata a puntate on-line, sul sito di «Che forte!» (www.cheforte.it/che-forte-questa-favola/blog.html)

Giorgino sente i suoi genitori litigare urlando e invece del mal di testa gli viene “un gran mal di pancia”. Cosa possono apprendere gli adulti sul mondo dei bambini, dalle Sue storie?
I bambini parlano un linguaggio universale, fatto di immagini, di analogie e di emozioni. I genitori (e gli adulti in genere) ne parlano un altro. La favole, tutte le favole autentiche, non quelle didascaliche o didattiche, ma quelle scritte solo per far divertire i bambini, rispettano il linguaggio infantile. Se i grandi accettano di farsi trasportare dall’immaginazione, come fanno i bambini, posso imparare a padroneggiare lo stesso linguaggio e arrivare a capirsi. I bambini sono onesti, dicono quello che sentono, ma troppo spesso noi facciamo l’errore di filtrarlo con il buon senso e la razionalità, che sono tipici dei grandi e capiamo quello che vogliamo. Il risultato? Spesso ci appaiono buffi, ma la verità è che li conosciamo poco. Prendiamo Giorgino: convinto di aver ingoiato una bomba rimasta in soffitta, accetta di parlare di sé e delle proprie emozioni. Non è diverso per un bambino in carne ed ossa. Io penso di no. Ho usato la favola di Giorgino in molti laboratori, per portare i bambini a parlare di sé. Il fatto è che non si può dire ad un bambino… “devi esprimere le tue emozioni”, oppure “ricordati che nella vita i legami sono importanti”. Però se riesci a confezionare per lui una favola che lo appassioni, puoi trasmettere qualsiasi messaggio ed essere sicuro che passerà.

L’ultima storia del volume racconta l’incomprensione tra un papà orco e la sua piccola orchessa e si intitola: “Come è difficile allevare un vero papà!”. In che modo l’educazione dei genitori passa attraverso quella dei figli?
Quella disparità di linguaggio di cui parlavamo prima, si riflette nel fatto che il genitore propone razionalmente dei contenuti, negando o misconoscendo emozioni e sensazioni. I bambini però capiscono benissimo queste ultime. Per educare un bambino, credo sia indispensabile per un genitore conoscere e accettare se stesso con grande onestà. I nodi emotivi del genitore, vengono colti immediatamente dal bambino che (come nella favola dei vestiti nuovi dell’imperatore) è bravissimo a smascherarli e metterli a nudo. L’educazione è un processo continuo e a due sensi.

Questo è il Suo terzo libro rivolto ai più piccoli, anch’esso pubblicato con le edizioni Erickson. Inoltre ha vinto nel 2008 il 1° Premio «la Filastroccola». Cos’ha in mente per il futuro?
Quello su cui mi sto sperimentando ora è il racconto delle favole a teatro. Quest’inverno ho fatto diversi spettacoli e ne ho 3 in programma per l’estate 2011. Una favola è davvero completa quando oltre ad essere scritta (e possibilmente illustrata) viene raccontata: solo allora la favola prende vita, e si modifica anche, perché i bambini che la ascoltano entrano a farne parte. Le favole raccontate dal palcoscenico, con la partecipazione dei bambini in platea, sono per me la chiusura di un cerchio; un completamento del mio lavoro attraverso la partecipazione dei bambini in sala. I bambini si dimenticano presto di dove si trovano, perdono ogni traccia di timidezza e si buttano nella favola, volando con il protagonista o lottando contro il cattivo e lo spettacolo diventa magia. Sono per me momenti di felicità piena.

Elisabetta Mauti, Giorgino mangiabombe e altre storie per bambini che non hanno paura delle emozioni, ed. Erickson, 2010, pp. 141, euro 15,00.